El sentido del dolor según Leonardo Polo (2/2)

1.  Polo: la ininteligibilidad del dolor 

Leonardo Polo

En este trabajo he comenzando afrontando el tema del dolor desde abajo, es decir, viéndolo como una manifestación sensible y afectiva de las deficiencias de los vivientes, ligado en parte a las dificultades y límites de la vida, pero también a su misma corruptibilidad. Por otra parte, he insistido en que el dolor tiene que verse siempre respecto a su objeto, en cuanto es la privación de un bien, por lo que hablar del dolor es inseparable de la temática del mal. “Duele” la presencia del mal, aunque el mismo dolor es un mal.

En una primera aproximación el dolor parece jugar un papel positivo en los dinamismos de la biosfera (aunque esto supone minimizar los sufrimientos individuales), pues es una ayuda para evitar males y en la vida humana estimula el progreso de las ciencias –sobre todo la medicina– y la tecnología. Pero en un plano más alto, como vimos al principio de este trabajo, la presencia de sufrimientos físicos y morales en la vida humana –personal y colectiva–, por muchas “utilidades” que pueda tener (per accidens, dirían los escolásticos), al final se muestra como incomprensible, especialmente si damos importancia a la persona, como es justo hacer, y más aun si nos fijamos en la enorme y continua cantidad de injusticias y en los sufrimientos de los inocentes. La presencia del dolor en la vida humana es excesiva y no siempre se resuelve en una victoria del bien. La temática antropológica del dolor está siempre acompañada por la pregunta por su sentido. El hombre puede tolerar el dolor al menos si le encuentra un sentido.

La radicalidad con que se presenta el dolor en la existencia humana obliga a un planteamiento no sólo biológico, sino metafísico y antropológico. La teología muchas veces ha inquirido sobre la compatibilidad del mal con la omnipotencia y misericordia de Dios. Pero en su raíz el problema está en desentrañar el sentido que puede tener el sufrimiento, pues si lo tiene, será más fácil relacionarlo con los planes de Dios31.

Vimos cómo Hegel aborda de lleno la cuestión, poniendo el dolor y la negatividad en el seno mismo del ser, un ser concebido dialécticamente. Su concepción, diríamos “super-ascética”, alcanza el plano de una pertenencia íntima del dolor a Dios mismo, a una con el despliegue del mundo y la esforzada conquista de la autoconciencia del espíritu. La visión hegeliana del dolor es como una grandiosa theologia crucis que, aunque pretende culminar en una identificación entre dolor, gozo y espíritu, queda diluida en un futuro incierto a causa de su historicismo y bordea peligrosamente el abismo del nihilismo32.

Polo afronta el problema del dolor humano igualmente de una manera radical. En estas páginas lo citaré con abundancia porque sus fórmulas son muy ricas y merecen leerse directamente33. Quizá sorprenda que de entrada sitúe el dolor en el ámbito de lo incomprensible, pero ya así se distancia de Hegel:

El dolor es lo que contradice la vida, lo que mata, lo que se opone a la vida, lo que aparece en la vida como no vida. Por así decir, el dolor es dialéctico, contradictorio, el no implantado en el sí (…) El dolor es lo iniluminable, aquello que para la creatura humana no tiene sentido ninguno. Es la aparición de la nada en la vida misma; de la no vida en la vida34.

El dolor aparece como inconceptualizable no sólo como lo es todo lo vivencial, sino porque visto así, de frente, en un plano humano –pensemos en tantas desgracias humanas que ocurren todos los días– no se le ve una razón.

No se trata simplemente de un tema oscuro (…) es algo más radical, a saber, no cabe idea del dolor; el dolor es simpliciter ininteligible. Lo sentimos, lo sufrimos o aguantamos, pero no podemos dotarle de razón. Incluso, en el fondo cabe decir que el intelecto agente no ilumina el dolor, el cual, al pensar, queda indescifrado35.

Polo reconoce que se pueden investigar las causas del dolor, como hace la medicina –podemos añadir, la psicología–, así como mitigarlo y curarlo, pero no se llega a comprender del todo su sentido antropológico.

Cabe encontrar obras humanas en cuya producción ha tenido parte el dolor, o en las cuales el hombre aparece afectado por él. Pero en ninguna de ellas el sufrimiento está descifrado. Las actitudes humanas ante el sufrimiento son insuficientes porque, en última instancia, el enigma del sufrimiento sólo puede resolverse si se encuentra su sentido36.

Dolor y sufrimiento son tratados por Polo casi como idénticos con el mal, porque en el hombre el mal se manifiesta dolorosamente, al menos en sus momentos definitivos, cuando se lo reconoce como mal, a veces primero sintiéndolo y luego tomando conciencia de su negatividad. “Está justificado sentar la equivalencia del mal y el sufrimiento humano. Al igual que el mal, el sufrimiento es incomprensible. En última instancia, para el hombre, el sufrimiento carece de sentido”37. La ininteligibilidad del dolor es referida al mismo mal:

La sindéresis no ilumina el mal: el mal está ahí en tanto que indescifrable, como una excepción a la iluminación esencial. No es que el mal no exista sin más, como la nada, sino que, incluso dentro de la esencia humana, le es extraño y permanece impenetrable. Por decirlo así, el mal es una grieta para la intelección; pero, a la vez, esa grieta no está vacía, sino que es ocupada por el mal”38.

La negación de sentido del sufrimiento significa para Polo que en la esencia humana, creada a imagen y semejanza de Dios, no tiene lugar el mal. Esta es una posición profundamente “antiluterana” y optimista, netamente alejada de la concepción hegeliana del mal. En Hegel, como vimos, lo mismo que en general en los idealismos metafísicos, el mal no puede disociarse del ser y por tanto debe estar presente en su raíz en Dios (no es un Dios trascendente, sino el ser infinito que engloba a la finitud). Los idealismos en este sentido son gnósticos, pues ponen el mal en la misma divinidad39. Esto es así porque el pensamiento en la visión idealista no puede dejar de comprenderlo todo. Tiene entonces que incorporar dentro de sí al dolor, por más que en Hegel no sea más que un dolor “lógico”, pero en el contexto de una lógica identificada con la realidad del ser y la Idea.

Según la crítica poliana, el idealismo asume el pensamiento generalizante y dialectizado como clave de interpretación de la realidad40. Esto permite comprender mejor por qué Polo sitúa el mal y el dolor como algo completamente fuera del ámbito de lo pensable (incluso de un modo más radical que la existencia, que tampoco es pensable). El dolor no puede captarse ni siquiera con el conocimiento habitual, porque no es una realidad, sino un vacío, lo cual no significa minimizar su carácter dramático ni negar su capacidad destructiva, basada en su propia negatividad. No es un vacío al modo de la nada, que de alguna manera puede “entenderse” elaborando un ente de razón. El dolor es sensación y afección que nacen de la presencia de un vacío en la persona doliente.

De este modo, según Polo el dolor y el sufrimiento tienen la virtud de despertar el sentido de la persona. Para esto hay que superar, sin negar su importancia, la actitud médica ante el dolor, que consiste en verlo, sin más, como curable, como algo que puede eliminarse biológica o psíquicamente. Se trata de ver –es más, vivenciar– la condición sufriente de la persona, algo que no sólo es incomprensible, sino que parece insuperable.

El interés debe desplazarse desde el hecho doloroso al hombre doliente. Así enfocado, el dolor ya no se considera como grieta contingente, sino como una versión especial del modo de ser humano. El dolor se ha infiltrado hasta la persona. Es evidente que de esta manera el dolor va más allá de su carácter concreto: duele el alma o el cuerpo, profundamente míos. Como es obvio, esta dimensión radical del dolor es la más oscura.

¿Cómo es posible el dominio del dolor sobre mí? ¿Qué revelación acerca de mi ser oculta el dolor en su ininteligible ataque? Por lo común el hombre no intenta siquiera atender al profundo mensaje del dolor, sino que se limita a detestarlo y a reclamar su desaparición”41.

Aquí aparecerá por fin la perspectiva teológica, precisamente al plantear el problema de la persona humana en toda su radicalidad:

El yo doliente destaca que el yo es un centro de gran interés; por eso el dolor es un ingrediente de la vida humana que despierta al hombre hacia su intimidad y le saca de la superficialidad. El dolor no anega al hombre en su propio sinsentido, sino que aviva el interés por su sentido personal, precisamente porque lo amenaza gravemente42.

La persona doliente, casi como llamada a convivir con un dolor insuperable a lo largo de toda su vida, se nos aparece como una contradicción vital. Si la imagináramos sumida de continuo en un mar de placeres, tampoco la entenderíamos, pues no es eso lo que deseamos ni nos satisfaría. Una tentación sería, entonces, reducir la persona a su animalidad. Habría que aceptar sin tanta tragedia el dolor porque el hombre no sería más que un animal, y se le podrían eliminar sus dolores como se hace con los animales, es decir, matándolos si sufren demasiado o al menos eliminando su sensibilidad mediante alguna técnica psicosomática.

Otra tentación, más sutil, es la que vimos en Hegel, es decir, se trataría de asumir la realidad del dolor como una parte negativa necesaria del proceso dialéctico del ser mismo. Pero para esto es preciso sacrificar a la persona, como sucede en el pensador alemán. El dolor individual sería anecdótico. Todo lo finito tiene que negarse dolorosamente. Pero así ni siquiera se ve que haya una “salvación” en el todo de la Idea, porque al final el ser de Hegel es esencia pensada, como hizo ver Polo en su crítica a la metafísica hegeliana en su obra juvenil El acceso al ser43.

La actitud estoica44, que vendría a ser otro intento fallido de superar el problema del dolor, consiste en evadirse de él con el recurso a una racionalidad imperturbable, conscientes de lo que sucede necesariamente en el cosmos. Con una versión desvirtuada de la fortaleza, el dolor en el estoicismo se reduce a una pasión que se pretende inhibir, a base de enfocar la atención sólo en consideraciones racionales.

2.  La raíz teológica

La respuesta de Polo al problema del dolor es teológica y se basa en la revelación cristiana. La condición doliente de la existencia humana no ha surgido dentro la historia, pues en todo momento histórico siempre encontramos dolor, sino que se remite a una “ante-historia” (no prehistoria evolutiva). Se trata del pecado original cometido en el primitivo estado de inocencia45. El dolor biológico se incorporó así a la dimensión corpórea de la persona y se instaló en nuestra existencia como parte del sufrimiento personal, que no se parece en nada al sufrimiento sensible de los animales. El dolor incrustado como un colapso de la persona, aunque no seamos conscientes de ello ni tengamos una culpabilidad personal, sale de una situación humana inquieta porque no está estabilizada en Dios, cosa a la que estaba originariamente llamada.

Hegel parecía decir lo mismo cuando exponía su interpretación del pecado original, como vimos arriba, con la diferencia de que el desgarre de la conciencia percibido como maldad que ha perdido la inocencia de la vida natural era en él un momento necesario de la dialéctica de la negatividad que daría pie a la maduración del espíritu. No es de extrañar que la glosa del relato del pecado de Adán y Eva de Polo y de muchos teólogos se parezca a la de Hegel, porque es más bien al revés. El filósofo alemán se inspira en la tesis tradicional del pecado como aversio a Deo –aversión inevitablemente ligada al sufrimiento–, para dar de ella una versión idealista, en la que el pecado y el dolor son una parte esencial del proceso dialéctico.

La postura luterana de Hegel, como vimos, consiste en que el pecado o el mal, por tanto el dolor, están instalados en la esencia humana y en el mismo ser. En cambio la posición de Polo, conforme a la teología católica, aísla el pecado de todo lo bueno que ha hecho Dios y, por tanto, del mismo ser. El pecado surge sólo de la maldad de la voluntad humana, una maldad que en definitiva es ininteligible, aunque en cierto modo se “entiende” como falta –vacío inexplicable– de amor.

Explicar racionalmente el pecado sería reducirlo a un evento natural o intelectual. Al contrario, el pecado, aunque pueda ser ocasionado por tentaciones físicas o psíquicas y por algo de ignorancia, en su radicalidad nace de una voluntad deficiente y no simplemente de una confusión, un desequilibrio o un error46. “Una voluntad viciada se corresponde con la carencia completa de sentido, que equivale prácticamente a la nada”47. Esta carencia consiste en una ruptura con Dios y con el prójimo, unido al abuso de las cosas creadas, lo cual implica una quiebra interior de la misma persona. La raíz está en la voluntad y no en la inteligencia. En definitiva ésta la fuente del dolor humano y del sufrimiento que algunos causan a los demás.

Las dolencias causadas por las limitaciones humanas, así como los padecimientos de los justos en manos de criminales, no son en ningún modo pecado –los padeció el mismo Cristo–, pero sí pertenecen a una situación existencial intrínsecamente doliente de la persona, que no puede quitarse en su raíz por ningún medio humano. El único remedio radical posible no es la curación de enfermedades y dolencias, sino la eliminación de la condición dolorosa de la persona. “No se trata ya, propiamente, de curación del dolor, sino de salvación de la persona, que no ha de ser curada, sino, más en el fondo, sacada del dolor”48. Nos desplazamos así de la dimensión de curación y alivio a la categoría teológica de salvación o redención.

En profundidad, las dos dimensiones tienen que ver entre sí. La enfermedad exige curación. Significativamente, Cristo empieza su labor evangelizadora curando multitudes de enfermos49 como signo de una curación más profunda. “Enfermedad” significa etimológicamente debilidad o poca firmeza en el cuerpo o en el espíritu. La situación penosa de la humanidad frente a la obra salvadora de Cristo es la ignorancia, la esclavitud y la sujeción a las pasiones50. Para los estoicos, las pasiones eran enfermedades del alma, es decir, la temática no es ajena a la filosofía. Para Platón, como para las escuelas éticas postsocráticas, la filosofía consistía primeramente en una terapéutica. Sólo el espíritu purificado puede contemplar la verdad sapiencial.

En Hegel y el posthegelianismo Polo hace notar que, después del idealismo hegeliano, cuando empezó a predominar en la filosofía un sentido persistente y extraño de malestar humano, muchas corrientes filosóficas o antropológicas se plantearon como terapéuticas.

El malestar fuertemente sentido busca una interpretación teórica. El resultado inmediato es el siguiente: estamos enfermos. El malestar general como criterio desencadena la importancia decisiva de la categoría de enfermedad. El punto de referencia constante, el pensar desde el malestar, destaca la noción de enfermedad: estamos enfermos de arriba a abajo. La situación es enfermiza hasta el punto de ser intolerable, y nosotros enteros somos también enfermos51.

Se trata siempre de la lucha contra el sufrimiento y la enfermedad que está detrás como su causa52. En la obra mencionada Polo se detiene ampliamente en la filosofía como terapéutica de Kierkegaard y Marx, y podrían citarse muchos otros autores, como Freud, Nietzsche, Wittgenstein y Heidegger. A veces se busca la curación mediante la tarea educativa, pero no basta. Una derivación actual biologista de esta “visión terapéutica” es el transhumanismo, que categorializa a la vejez como enfermedad y aspira así a la eliminación definitiva de la muerte. Una vez más estamos ante el intento “salvífico” de lograr la eliminación de la condición doliente del hombre mediante técnicas y medios humanos. Pero el materialismo ve al dolor y a la muerte sólo como límites físicos y pierde así la visión cristiana que vincula el sufrimiento humano al mal personal: al pecado.

3.  El sentido último del dolor 

“La radicalidad propia del hombre es personal y se caracteriza estrictamente por la unión con su Creador”53. La clave para resolver el problema antropológico del sufrimiento humano no puede estar más que en el restablecimiento de la vinculación de la persona a Dios, eso a lo que está íntimamente llamada y que el mal ha herido de muerte. Sólo así se puede comprender por qué, según Polo, en consonancia con la visión cristiana de la existencia humana, el enigma del dolor se resuelve de raíz en la Pasión y Resurrección de Jesucristo.

Si esto no sucede y de todos modos se reconoce el dolor como situación dramática existencial, puede presentarse la peculiar actitud de Heidegger señalada por Polo:

Supongamos ahora que mi esencia es intolerable –dolorosa–. Supongamos que no ha lugar un gozoso complacerse en ella, sino que mi propio contenido está vacío de lo que

–hipotéticamente– podría llamarse justificación de complacencia; es decir, que no hay nada en mí que pueda fundar una entrega exultante de mi libertad a ello. Entonces mi libertad será una pura y seca resolución. No podrán identificarse libertad y amor, sino que mi libertad será en el modo de ausencia final de todo preocuparse; será libertad ante la nada. No la nada como cero ontológico, sino la nada inmanente, es decir, yo como ser cuya última posibilidad es la muerte. Este es el balance de Sein und Zeit54.

No es ésta ni siquiera la actitud estoica, sino más radical, porque apela a la libertad y no a la ciencia. Es una libertad que se agosta en el dolor y se enfrenta sin esperanza ante la nada del propio yo, que además morirá.

El precedente de la respuesta cristiana está en el Antiguo Testamento. Polo destaca la problematización máxima del problema del dolor ante Dios en Job:

En el libro de Job el dolor no está descifrado, al menos radicalmente. Simplemente, ha sido abrasado, se ha desvanecido como toda propia preocupación o situación ante la realidad subyugadora de Dios. Dios es todo y, por tanto, yo nada. Pero entiéndase; nada en mí o para mí, no en un orden de consideraciones genéricas55.

No se trata de una anulación de la persona, ni de una actitud resignada ante una Sabiduría divina que no se puede comprender. Es más bien la confesión humilde de que ante un misterio tan difícil y sobrecogedor no cabe sino poner la esperanza en un Dios sabio, benévolo y justo, por encima de la comprensión humana. “El dolor no llega a teñir la vida toda como situación insuperable, porque la vida humana está anclada definitivamente en la fe en Dios. ‘Aunque me mate, en Él esperaré’”56.

Estas palabras podría haberlas dicho Cristo en su agonía, y así adquieren un significado decisivo para dar un sentido pleno del dolor en la vida humana57.

El Hijo de Dios, al encarnarse, asume la naturaleza humana para purificarla del pecado y así abrir el camino de la redención de la humanidad. Esto exige la unión de amor de la persona humana con Cristo, pues lo único que puede unir una persona a otra es el amor. Pero Jesucristo asumió también el máximo del dolor humano, sin pecado alguno, como expresión de amor al Padre y a cada ser humano, en un acto de obediencia a la voluntad de Dios y con desprendimiento absoluto de su vida terrena. Este es el sentido de la Cruz. Ahora se puede decir que “en el Varón de dolores el dolor es inteligible, nominable”58.

El dolor en Cristo adquiere, por su valor teándrico, un valor infinito, que además vence al dolor definitivamente, al ser un amor infinito humano y divino. Por eso la Cruz es instrumento de redención, aunque no es la última palabra, porque está en función del amor y acaba en la gloria. “La muerte de Cristo tiene todas las notas de un sacramento aunque no lo sea”59 (lo es en la Misa).

El sin-sentido del dolor cobra un sentido pleno de amor en la Cruz y en la Resurrección, como su fruto:

Si Cristo no hubiera sufrido, el dolor no hubiera significado nunca nada, pues en Dios no hay dolor alguno; y, en consecuencia, nunca el hombre sufriente hubiera podido tener un eco en el Absoluto, ni asociarlo a su regressus hacia Dios. En rigor, ese regreso no es posible sin la redención. El ser humano hubiera quedado aislado por el dolor, limitado por ese muro, que de entrada es un obstáculo para la relación del hombre con Dios. El sufrimiento de Cristo se requiere para que el dolor tenga una correspondencia en Dios, es decir, para que el dolor no limite el despliegue del ser humano. Al insertar en sí el dolor, abrió un cauce para el desarrollo del sufrimiento humano en una órbita de sentido60.

En la parte final de El sentido cristiano del dolor Polo comenta una serie de actitudes prácticas para afrontar el dolor de modo fecundo61, como son la fortaleza, la alegría, la solidaridad, evitando, por el contrario, reaccionar ante los sufrimientos con desánimo, pesimismo, victimismo, tristeza, o tratando de no sufrir a toda costa, o con una mala interpretación del desprendimiento cristiano que se traduciría en desinterés y apatía ante las cosas humanas.

Pero el planteamiento de fondo de Polo no va simplemente a los recursos psicológicos o éticos para no dejarse vencer por un sufrimiento destructivo. Todos los recursos humanos para superar el dolor serían vanos sin la unión humilde a la humildad de Cristo en la Cruz. La experiencia del dolor, bien aceptada, puede ser un primer paso purificador que conduce hacia Dios.

El dolor suspende la soberbia de la vida, el envanecimiento y la orgullosa seguridad en la propia eficiencia y capacidad para establecerse y moverse en un orden regular y eficiente, y así deja patente, sin trabas ni enmascaramientos, la necesidad e indigencia de la existencia humana en medio del éxito mundano62.

Hace falta entonces que la persona doliente participe del dolor de Cristo, haciéndolo propio, como Cristo hace propios todos los dolores humanos. “Que el hombre caído se una al dolor de Cristo es insustituible para que su propio dolor no sea un absurdo. Esta es la gran atracción de la Cruz, que, en libertad profunda, lleva al hombre a aceptar el dolor”63. Lo mismo puede decirse de la muerte, que más que dolorosa es la máxima penalidad humana. “La muerte de Cristo es participada por la muerte del cristiano, que, de esta manera, encuentra en ella un sentido de que la muerte de suyo carece”64.

Así, la muerte de Cristo esclarece el sentido de la historia y la trasciende. “En ella está descifrada la historia entera”65. Polo cita el lema de los cartujos, stat crux dum volvitur orbis, “la Cruz estable mientras el mundo da vueltas”66. No sólo da un sentido al dolor, sino que salva y abre un escenario novedoso que reafirma la vida. Pero para eso era necesario vencer la cerrazón del egoísmo, opuesto al amor de donación. “En los dolores de Cristo está apoyado el mundo y así confundida toda soberbia, todo orgulloso intento de autoposición”67.

4.  Fecundidad y esperanza

La participación en la Cruz tiene en Polo un sentido místico muy distinto del hegeliano. En realidad, al reducir la muerte de Cristo a la suprema contradicción de la Idea, Hegel al final la hacía desvanecerse en la historia, en la que los individuos están de paso y no se ven como personas. En la perspectiva cristiana, en cambio, como explica Polo, la Cruz introduce al hombre en la vida divina trinitaria de una manera que plenifica a la persona y así va mucho más allá de la superación del dolor. No se trata de lograr una vida terrena tranquila, cosa que sería aburrida porque no tendría mucho sentido, sino de pasar a vivir una nueva condición ontológica permanente del ser personal.

El dolor de Cristo en la Cruz expresa, en la obediencia por amor, la voluntad de donación del Padre. El Padre, con misericordia y omnipotencia, entrega a su Hijo que sufrirá como sólo un hombre puede sufrir, excluyendo el pecado, es más, en directa oposición a la razón de pecado, que es la desobediencia a Dios y la idolatría de lo creado. Polo subraya así, de una manera muy original, el carácter trinitario del dolor de Cristo y de la unión de los dolores humanos a la Pasión de Jesucristo. “El dolor es, en Cristo, expresión del Padre y también Revelación”68. Revelación no sólo del amor de Dios, sino de la Trinidad.

La cruz como holocausto tiene su condición última de posibilidad en la entrega mutua de las divinas Personas; de este modo, la Cruz es Revelación estricta. No se trata ya de que el dolor de Cristo sea llevado e introducido en el ámbito del sentido divino absoluto del dolor del hombre (…) sino, todavía más a fondo, de que en eso mismo es revelado el misterio insondable del ímpetu divino, mutuamente donal, de las Personas divinas69.

La Cruz es fecunda porque no sólo porque quita la raíz del dolor, que es el pecado, sino porque abre paso a la efusión del Espíritu Santo en la vida humana.

Cristo no ha venido a resolver el problema del dolor humano; quiero decir, que el dolor humano no juega en el Cristianismo como problema resuelto tan sólo, como si Cristo fuera un admirable matemático que hubiera encontrado la respuesta exacta a esa especie de cuadratura del círculo que es el sentido del dolor. Yo diría, aunque la fórmula resulte descarnada, que Cristo ha venido al mundo para hacer posible el don del Espíritu Santo al mundo70.

La nueva situación existencial no significa que el dolor desaparezca de la vida del cristiano en su existencia mortal. Sólo que ahora el dolor ha cambiado de signo. Los hijos de Dios pueden asumirlo como Cristo lo asumió. El dolor, señala Polo, ya no se pone como un peso, sino como una tarea de amor. Este punto teológico de Polo me parece igualmente original, porque da un horizonte que no suele plantearse cuando se trata esta temática.

El dolor deja de yacer en el fluir vital, como su límite y herida y, por el contrario, queda colocado dentro de él, al restaurarse la integridad de la persona. Por eso el dolor es empresa durante todo el desarrollo de la vida cristiana, tarea que debe asumirse. El cristiano tiene que ver con el dolor; el hombre caído, realmente no, puesto que el dolor es para él límite y lo anega”71.

Las virtudes humanas que entran en juego al afrontar el dolor propio y ajeno a lo largo de la vida quedan elevadas así al nivel supremo que viene de la unión de amor al dolor de Cristo, sea la paciencia de los que sufren como el esfuerzo de los que trabajan para aliviar los sufrimientos ajenos.

El habérselas con el dolor, constante en esta vida, se proyecta hacia el futuro metahistórico gracias a la esperanza cristiana. “El hombre nacido de Dios, y no de la carne ni de voluntad de varón, va creciendo a través de las contradicciones, la lucha trabajosa o la enfermedad”72. Los sufrimientos actuales no son comparables a la gloria futura73. Toda la creación está como gimiendo y padeciendo dolores de parto, en la esperanza de recibir la plenitud de la redención, también en el cuerpo74. Cristo promete un consuelo absoluto a los que lloran75 –absoluto porque es una promesa de Dios– es decir, a los que sufren con humildad, pues llorar es un signo de humildad. Las bienaventuranzas son en buena parte promesas de Dios dirigidas a los que sufren con humildad y amor por la justicia, y no sólo por sí mismos, sino por los demás y sobre todo por los que padecen por el reino de Dios. “¿Quién tiene un tropiezo sin que yo me abrase de dolor?”76.

Afrontar el dolor como tarea en un sentido cristiano exige participar de la solicitud de Cristo por los afectados por tribulaciones y dolencias. Vivir tranquilos y felices sin mirar los padecimientos de los demás es una carencia antropológica grave77. Es significativo que la encíclica de San Juan Pablo II dedicada al dolor acabe con la parábola del buen samaritano78. Las bienaventuranzas se completan con el juicio final que versará principalmente sobre cómo hemos ayudado a los que padecían necesidades79. Esto significa que afrontar el dolor sin cerrarse en él comporta darle una dimensión de donación, orientando los padecimientos propios, como hizo Cristo, hacia los demás que sufren, para hacer con ellos lo mismo que Cristo hizo con nosotros.

A modo de síntesis, el dolor, indicador de la presencia del mal, se agudiza al máximo cuando afecta a la persona hasta el punto de volverse incomprensible e insuperable. Humanamente se pueden remediar dolores concretos, pero no la índole doliente de la existencia humana. La conclusión de Polo sobre este problema antropológico central es que sólo la visión cristiana puede dar un sentido al sufrimiento de la humanidad y también de cada persona. La movilización humana para afrontar el dolor, como la medicina, la tecnología, además del crecimiento en virtudes, son muy necesarios y loables, y quedan elevados cuando se incorporan a los padecimientos de Jesucristo en la Cruz. Solamente así ningún dolor es inútil para la persona. El dolor en su raíz no surge de la dialéctica del ser, sino del mal voluntario, y por eso sólo el amor personal lo vence.

Parte 1 (anterior)

31 Cfr., sobre este tema, el estupendo estudio de E. STUMP, Wandering in Darkness. Narrative and the Problem of Suffering, Oxford University Press, Oxford, 2010.
32 Polo estudia detenidamente las aporías que presenta el futuro histórico a partir de la dialéctica hegeliana. Esas aporías determinan las múltiples derivaciones del post-hegelianismo: cfr. Hegel y el posthegelianismo, 71-73, 245-256.
33 El tratamiento del dolor y el sufrimiento –equiparados– en Polo es más bien breve, aunque denso y muy rico. Está contenido principalmente en dos sitios ya citados: El sentido cristiano del dolor y La concepción cristiana del dolor. El primer trabajo es el más amplio y el segundo más bien sintetiza al primero. Los títulos indican que Polo va directamente a la visión teológica del dolor. Hay también una referencia semejante al mal y al sufrimiento en OC, Antropología trascendental, Eunsa, Pamplona, 2016, 477-482. A tenor de lo que expongo a continuación, pienso que para Polo el tema del dolor, a causa de su no-inteligibilidad en un plano filosófico, tiene que afrontarse en una perspectiva teológica, pues sólo ésta ilumina el sentido que puede tener en la vida humana.
34 Epistemología, creación y divinidad, 267.
35 Ibidem, 268.
36 Antropología trascendental, 482. Cursiva del autor.
37 Ibidem, 482.
38 Ibidem, 482.
39 Cfr. La concepción cristiana del dolor, 264; Antropología trascendental, 479.
40 Cfr. mi estudio Conocimiento y mundo físico en Leonardo Polo, Sindéresis, Madrid, 2020, 66-71.
41 Epistemología, creación y divinidad, 269.
42 Ibidem, 266.
43 Cfr. OC, El acceso al ser, Eunsa, Pamplona, 2015, 151-223.
44 Cfr. OC, Lecciones de ética. Ética. Hacia una versión moderna de los temas clásicos, Eunsa, Pamplona, 2018, 235-239.
45 Cfr. Epistemología, creación y divinidad, 268. Se expone con más detenimiento el pecado original, con el que ingresa el sufrimiento en el hombre, en Antropología trascendental, 478-481.
46 Este punto puede verse en Antropología trascendental, 478-480. Esta radicalidad, plenamente asignable al pecado angélico y al pecado original, no significa que toda falta humana sea siempre un acto perverso, pues muchos actos malos humanos se deben a la debilidad de la voluntad humana. Pero tales actos denotan siempre la condición desordenada de la voluntad humana, que como tal no es inteligible, si bien esto sea muy patente en los incontables y constantes crímenes.
47 Epistemología, creación y divinidad, 264.
48El sentido cristiano del dolor, 47. Cursiva del autor.
49 Cfr. Marcos 1, 32-34.
50 Cfr. Rom 1, 24-32.
51 Hegel y el posthegelianismo, 113.
52 Cfr. OC, Quién es el hombre. Presente y futuro del hombre, Eunsa, Pamplona, 2016, 37-38, sobre el tema de la enfermedad.
53 Epistemología, creación y divinidad, 270.
54 El sentido cristiano del dolor, 154-155.
55 Ibidem, 154.
56 Ibidem, 152. La cita es de Job 13, 15.
57 Cfr. TOMÁS DE AQUINO, S. Th., II-II, q. 18, a 2, ad 1.
58 Epistemología, creación y divinidad, 271.
59 Ibidem, 276.
60 Ibidem, 271.
61 Cfr. El sentido cristiano del dolor, 179-185.
62 Ibidem, 179.
63 Epistemología, creación y divinidad, 272.
64 Ibidem, 275.
65 Ibidem, 272.
66 Ibidem, 272, nota 13.
67 El sentido cristiano del dolor, 170.
68 Ibidem, 168.
69 Ibidem, 171.
70 Ibidem, 172.
71 Ibidem, 170.
72 Ibidem, 177.
73 Cfr. Rom 8, 18.
74 Cfr. Rom 8, 23. POLO cita estos textos de la epístola a los Romanos en El sentido cristiano del dolor, 178. 75 Cfr. Mateo, 5, 4. Cfr. la glosa de POLO a este texto del Evangelio en El sentido cristiano del dolor, 181-182. 76 2 Cor 11, 28-29. Sigo la traducción de Eunsa, Sagrada Biblia, Nuevo Testamento, Pamplona, 2004.
77 Cfr. El sentido cristiano del dolor, 182.
78 San Juan Pablo II, Encíclica Salvifici Doloris, 1984, nn. 28-30.
79 Cfr. Mateo 25, 31-46.

BIBLIOGRAFÍA 

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Publicado en “Studia Poliana”, 2022 (24), pp. 65-83.


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