La imposición del uso generalizado de la mascarilla quirúrgica se ha convertido en el símbolo de la ‎gestión de la «pandemia». Esta imposición no es de carácter sanitario y demuestra la existencia ‎de un razonamiento que no tiene nada que ver con el sentido común. Es una orden que ‎se presenta simultáneamente como una ley y como la destrucción de la ley. Con esa orden ‎se perpetra una separación del orden político. ‎

Las razones de la imposición del uso generalizado de la mascarilla quirúrgica pueden resumirse de ‎la siguiente manera: sin ella no habría ninguna expresión clara de la «extrema» gravedad que ‎supuestamente tiene el Covid. La centralidad del uso de la mascarilla reside en el hecho que, ‎al recordarnos constantemente la «pandemia», esa imposición nos pone también ‎constantemente bajo la mirada del poder, confiscando así nuestra intimidad. ‎

Con esa medida la consciencia se reduce a un «sufrirse a sí mismo». «Experimentar el ‎no poder salir de sí mismo» [1]» no es algo exterior, no ocupa una parte de nuestra existencia sino que ‎se convierte en nuestra vida misma. ‎

Lo que así se siente deja su huella en quien se enfrenta al Covid ya que es un discurso ‎sin palabras, que no puede inscribirse y así tomar cuerpo. Es algo que impide el olvido y que ‎no puede rechazarse. Al reactivarse constantemente, la obligación del uso de la mascarilla ‎nos trae eternamente de regreso al trauma. ‎

El discurso sobre la «pandemia» se opone a la cultura, nos encierra en «la vida desnuda». ‎Ese discurso amenaza la capacidad de todo ser humano de rechazar –para no sentirse ‎petrificado. La máscara-corona revela directamente lo Real humano, más precisamente, su «ser ‎para la muerte». ‎

La obligación se convierte entonces en una ley suprema que condiciona nuestra «libertad» e ‎instituye una relación negativa consigo mismo y con el otro. Nos conmina a renunciar a ‎nuestra vida. Al no poder ser canalizada a través de la cultura, lo real de la muerte abarca la ‎totalidad de nuestra existencia. ‎

De esa manera, la máscara-corona no es la articulación de lo simbólico y lo real. ‎Por consiguiente, ya no es una máscara ya que no hace el papel de velo. Al contrario de la ‎máscara griega o romana, la máscara-corona no oculta el rostro… lo hace desaparecer. ‎

Portar una máscara cumplía una función de protección del cuerpo simbólico. Ahora, la máscara-‎corona es una profanación del cuerpo social e individual. Ya no es, como la máscara de la ‎antigüedad griega, una articulación entre lo visible y lo invisible y ya no permite el posible acceso ‎a algo real pero oculto tras un velo. La máscara-corona es, al contrario, una provocación de ‎lo Real, que permite desencadenar la pulsión de muerte. ‎

La pulsión de muerte es la estructura misma de la pandemia. Genérica y universal, «se basa en ‎una angustia fisiológica y en la rabia impotente» [2] del infans [3], de quien no puede hablar. Impide todo libre arbitrio e induce una aceptación ‎generalizada del uso de la máscara. Esa pulsión se convierte en la reivindicación de un ideal ‎consistente en escapar a la condición humana y aceptar así el paso al transhumanismo. ‎

Un «hacer ver»‎

Es, efectivamente, en el marco de un «hacer ver» que la OMS recomienda el uso de la ‎mascarilla [4], aunque reconoce que la mascarilla ‎no permite detener el virus ni proteger a quien la porta. La ventaja que ve la OMS en esa ‎medida reside en la modificación de los comportamientos de las poblaciones, a las que ‎se estimula a fabricar ellas mismas sus propias mascarillas y a participar así activamente en ‎su propia destrucción. ‎

Para la OMS, la mascarilla se convierte también en «un medio de expresión corporal», adecuado ‎para favorecer la aceptación global de las medidas de «protección» [5]. Aunque ‎la actuación del poder tenga por efecto verdadero la propagación de la enfermedad, usar la ‎mascarilla se convierte en un pedido de protección. La máscara-covid es así una forma de ‎comunión con la autoridad, una adhesión que muestra como aceptamos someternos a ‎conminaciones que nos impiden ser nosotros mismos. ‎

El poder presenta la «pandemia» bajo el aspecto aterrador de una vida contaminada ‎‎ [6]. ‎Su existencia se construye entonces como un hecho social «total, irreversible, imprevisible e ‎irreparable» [7]. El uso permanente de la mascarilla ‎se convierte entonces en el paradigma de la catástrofe. Es la exhibición, por los portadores ‎mismos de la mascarilla, de las medidas que no sólo no los protegen sino que los debilitan ‎tanto física como psíquicamente. La adhesión al discurso del poder es una fijación mortífera a ‎lo que dice el poder, es el resultado de una técnica de sumisión en la cual quienes llevan el peso ‎de la carga del sometimiento son los individuos mismos que se someten. ‎

Al portar la mascarilla, somos portadores de nuestra culpabilidad –somos culpables de ser un ‎vector de transmisión de la enfermedad, pecado que debemos expiar exagerando ‎nuestra propia sumisión. A pesar de que la instrucción de portar la mascarilla es respetada por la ‎enorme mayoría de la población, constantemente siguen conminándonos a llevarla. Presentada ‎inicialmente como una medida temporal, hoy nos dicen que, a pesar de la vacunación, el uso de ‎la mascarilla seguirá siendo necesario [8].‎

La máscara-corona se inscribe en la ideología de la transparencia. El rostro que la máscara ‎disimula desaparece como simple reflejo de la mirada del otro [9]. ‎Nos remite a una imagen abierta, de la cual el portador no puede ausentarse. La máscara ‎permite así una identificación con la mirada hipnotizante. El resultado es una relación incestuosa, ‎una fusión con el disfrute del poder, que cae en la categoría de lo obsceno. ‎‎

La máscara como técnica de encierro‎

En todas partes del mundo, el poder ha puesto en práctica técnicas de aislamiento cada vez más ‎sofisticadas, como las prisiones del tipo F [10] que deben provocar en el preso un estado del privación ‎sensorial. El aislamiento caracteriza la modernidad. Está presente simultáneamente en ‎la sociedad y en la prisión. En la pandemia, la técnica de encierro se vincula a la ‎postmodernidad. El confinamiento, el uso de la máscara o las medidas de “distanciamiento ‎social” no tienen por único objetivo aislar del ‎cuerpo social el cuerpo de quien puede ser portador del covid, también apunta a aislarlo de sí mismo. ‎

El tratamiento que actualmente se da a nuestro cuerpo hace recordar de inmediato la técnica de ‎encierro utilizada en la prisión [estadounidense] de Guantánamo. Ese campo de detención ‎inaugura una nueva exhibición, pero no del cuerpo, como en tiempos de los reyes de Francia o la ‎imposición del trabajo del inicio del capitalismo, sino de su imagen, más precisamente de una ‎negación de la imagen del cuerpo. ‎

‎[En Guantánamo] no sólo se cubría los ojos a los presos poniéndoles ‎antiparras opacas, la nariz y la boca también estaban recubiertos por una mascarilla quirúrgica. ‎De hecho, se confisca el cuerpo del preso, no para someterlo sino para encerrarlo en ‎sí mismo. Nada debe desviar del encierro la mente de un preso ya que el preso debe ver ‎el encierro como algo que no tiene principio y, sobre todo, que tampoco tiene final [11]. ‎

En el uso de la máscara-corona volvemos a encontrar las últimas funciones de un encierro ‎sin límite de tiempo. Cubrir las manos con guantes y el uso permanente de la mascarilla médica ‎no son los únicos procedimientos similares al campo de detención de Guantánamo. ‎En ambos casos, el encarcelamiento es a la vez externo e interno. Nos encierra en nuestra ‎impotencia y nos lleva a un estado, más o menos avanzado, de privación sensorial, elemento ‎productor de sicosis. Incomunicado de los demás y de sí mismo, el psicótico está ‎‎«en comunicación» sólo con el virus y con las conminaciones de las autoridades. Los cuerpos ‎enmascarados hacen visible la invisibilidad de la guerra contra el coronavirus, actuando de la ‎misma manera que las imágenes de Guantánamo, que dieron existencia a la guerra contra el ‎terrorismo.

La fábrica de psicosis‎

A través de las imágenes de Guantánamo el espectáculo mira al espectador por el «hueco de ‎la mirada» [12]. El espectador se ve atrapado en la pulsión escópica, donde ‎lo esencial es mirarse ser mirado. Esa pasividad es participación en el dejar hacer, en el ‎dejar mostrar, en el dejar decir y gozar de ello. ‎

Al igual que la recepción, sin condena explícita, de las imágenes de Guantánamo, el enrolamiento ‎personal en la «guerra contra el coronavirus» es una etapa adicional en la renuncia a nuestra ‎propia humanidad. ‎

El consentimiento ante lo que se dice y se muestra no es sólo pasivo sino también activo. ‎La persona ya no está simplemente en estado de sideración ante algo visible que puede ‎considerar exterior sino que tiene que rehacerse e integrar activamente la movilización que ‎se impone debido a la pandemia, tiene que estar «en marcha», participar en su propia ‎destrucción como ser humano así como en su recomposición como «transhumano». En la ‎‎«guerra contra el coronavirus», ya no hay distinción interior/exterior. Esta fusión de tipo ‎psicótico existe, no sólo a nivel individual sino también societal. ‎

La fabricación de la sicosis es, desde hace tiempo, una ocupación de nuestros dirigentes. ‎Las técnicas de privación sensorial aplicadas en Guantánamo permitían producir –en sólo 2 días– ‎individuos psicóticos en materia de comportamiento. Esas técnicas eran una aplicación directa ‎de las investigaciones de psicólogos dedicados al estudio del comportamiento, como Donald ‎O. Hebb, de la universidad Mac Gill, en Quebec [13].‎

En el marco de la «guerra contra el coronavirus» y de experimentos como los procedimientos de ‎torturas aplicadas en Guantánamo, el cuerpo es capturado, pero no para destrozarlo ‎como antes, tampoco para disciplinarlo como en la organización capitalista del trabajo, sino para ‎ser aniquilado. Se trata, en este caso, de una condición previa, el objetivo es imponer una ‎reconstrucción en el marco del transhumanismo. ‎‎

Una captura de lo Real‎

La «guerra contra el coronavirus» va más allá de la «lucha antiterrorista». No está ‎en conflicto contra una parte de la población sino contra una categoría de la población, pero ‎convoca lo Real, ataca la posibilidad misma de lo viviente. El poder, a través de la tecnociencia, ‎compite con lo que se le escapa permanentemente. ‎

El uso de la máscara es una anticipación de la captura de lo real humano. Se inscribe en un ‎procedimiento de evitación relacional que hace que el otro deje de existir. Se captura algo de ‎lo Real: el deseo de relacionarse. A partir de ahí, la gente que se pone la máscara ya no es ‎portadora de la palabra sino del grito de quien se ha convertido en nadie. Esa gente exhibe ‎a la vez el rechazo al otro y lo que resulta de ese rechazo, su propia aniquilación. ‎

El uso de la máscara-corona produce una pérdida de «la apetencia simbólica», de ese deseo de ‎relacionarse que se manifiesta más allá de la satisfacción de las necesidades elementales de la ‎supervivencia [14].‎

El «encuentro primordial» con el otro es un impulso pulsional, el de la pulsión de la vida, ‎esencial en la construcción de un vínculo con el exterior. Ese don, destinado a actuar al nivel del ‎conjunto de la vida, hoy está siendo atacado por el uso de la máscara. Se convierte en un ‎rechazo al otro, en una destrucción de la «apetencia simbólica», o sea de la condición ‎primordial llamada a garantizar la formación de un vínculo social. Es la materialización de un ‎rechazo al otro y a sí mismo como persona. Es la exhibición de un contagio, ya no de una ‎enfermedad, sino de una concepción escatológica de la imposibilidad de un porvenir humano. ‎‎

La torre de Babel‎

La obligación generalizada de portar la máscara es el símbolo de un derrumbe de las fronteras ‎colectivas e individuales, de las fronteras que delimitan los Estados así como de las fronteras que ‎permiten, al diferenciar lo que está afuera y lo que está adentro, la formación de un sujeto ‎individual y colectivo. ‎

El uso generalizado de la máscara es una mordaza. Al suprimir toda singularidad e imponiendo ‎‎«una ausencia de lengua, una imposibilidad de hablar» [15], el uso generalizado ‎de la máscara construye una nueva torre de Babel. Ordena un «a puertas cerradas» ya que ‎se necesitan dos labios que se aparten uno del otro para poder hablar. La máscara-corona ‎impone así la instalación de una nueva universalidad monádica de la condición humana, donde ‎‎«nadie se distingue de los demás». ‎

La frontera es constitutiva del imaginario individual y social. Es lo que permite construir un ‎sentido. En la pandemia, al abolirse su función de mediación, las «instituciones imaginarias de ‎la sociedad», las organizaciones de la sociedad civil, son desactivadas y se convierten en ‎lo contrario de sí mismas. En lugar de establecer un límite ante la omnipotencia del poder, ‎se convierten en una simple correa de transmisión de las imposiciones de ese poder. Se reducen ‎a un acto voluntario de automutilación como expresión de un superyó (surmoi) arcaico que ‎se puede calificar –como lo hace Lacan– de obsceno [16]. ‎

Sin que se identifique claramente un centro de decisión, el uso de la máscara se presenta ‎inmediatamente como una obligación mundial. Al suprimir las fronteras políticas, elimina también ‎toda demarcación entre uno mismo y el otro. La globalización de la «pandemia» borra toda ‎diferencia, exhibe una cuasi desaparición del Estado-nación y borra la persona como entidad ‎jurídica y psíquica. Se opera así, en todos los sentidos, una fusión entre el adentro y el afuera, ‎o sea se instala una sicosis generalizada, llevando a pueblos e individuos a consentir su propia ‎destrucción. ‎

De esa manera, el uso de la máscara-corona provoca una indiferenciación del yo y del no-yo, ‎del sujeto y del objeto. Privado de su capacidad de discernimiento, el individuo ya no puede ‎nombrar lo real. De esa indiferenciación resulta una fusión con las cosas mismas. La máscara-‎corona permite así la instalación de una estructura esquizofrénica, donde el individuo ‎se identifica con los objetos del discurso. Se convierte en su máscara. ‎‎

«Dar cuerpo» a la pandemia o dar sentido al «sin sentido»‎

En Los hermanos Karamazov, Dostoievski nos recordó que lo que caracteriza al ser humano es ‎el abandono de su existencia [17] ‎para entregarla como ofrenda al poder. Aquí, en el manejo de la «pandemia», la renuncia de las ‎poblaciones resulta de la destrucción de las instituciones imaginarias de la sociedad y de ‎su vínculo con el orden simbólico. Esas instancias –como el sindicato, la familia, la iglesia, ‎la prensa, el poder jurídico… organizaciones todas que constituyen una defensa contra el poder ‎absoluto y que son la base del vínculo social– hoy se ven no sólo desactivadas sino invertidas. Ya ‎no hacen cuerpo sino que, al contrario, están impactadas por el proceso de descorporización de ‎la sociedad y movilizadas en la «guerra sanitaria». El cuerpo individual o social ya es sólo una ‎carne marcada por el discurso del poder, por el encuentro del «goce absoluto» [18] característico de la estructura psicótica ‎‎ [19].‎

Estableciendo una ruptura con el otro y consigo mismo, la máscara-corona impone una doble ‎división. Es ante todo un «hacer ver». De esa manera, los medios no deforman la realidad… ‎la fabrican [20]. Instalan un proceso ‎de sideración. El mundo es reducido entonces a un «hacer ver» que convoca al goce [21]. El goce limita y excluye el cuerpo que desea, no aporta sentido sino que ‎es parte de lo impensable, del sin sentido. ‎

El goce, sin sentido y fuera del cuerpo, se hace entonces adictivo. El automatismo de la ‎repetición se impone sobre el principio de realidad. Instaura un goce del traumatismo que, ‎como máquina de repetición, tiene por afecto la liquidación de todo hecho de un sujeto, sea ‎individual o colectivo. Excluido del Otro, el cuerpo se reduce a su realidad anatómica y ‎se convierte en un simple soporte de la pulsión de muerte. ‎

A partir de ese momento, el uso de la máscara es un consentimiento de las poblaciones a ‎su propia destrucción, es la aceptación del gesto de deponer nuestro cuerpo, como se deponen ‎las armas. El cuerpo debe desaparecer para que pueda aparecer la «pandemia». ‎

Es también un «» a la muerte del sujeto parlante y es una aceptación del hecho de verse ‎capturado por el poder. La máscara actúa como una marca que da cuerpo a la enfermedad. En ‎esta situación, los individuos ya no tienen un cuerpo sino que son el cuerpo de la «pandemia», como antes fueron el cuerpo de las víctimas de la masacre [perpetrada en París, ‎en las oficinas de] Charlie Hebdo, al adoptar el eslogan «Je suis Charlie» (en español, ‎‎“Yo soy Charlie” [22]. ‎‎

«La inseguridad sufrida», una voluntad de goce‎

La «guerra contra el coronavirus» es una máquina de procurar goce. Basada en una supresión ‎del derecho, fusiona la violencia con lo sagrado. Nos confirma que la cuestión central en el ser ‎humano, como individuo sin comunicación con el Otro, no es el problema de la libertad sino, ‎más fundamental aún, el del goce. En este caso, el goce ya no está articulado al cuerpo y gira ‎sobre sí mismo, forma lo que el psicoanálisis llama una compulsión de repetición. Se trata de un ‎goce mortífero donde la energía vital, convocada por la orden del superyó, se vuelve contra ‎sí misma. ‎

Este goce constituye un imperativo categórico que rechaza todo lo que puede limitarlo. A través ‎del uso generalizado de la máscara, pone en escena lo obsceno. Convertido en «el amo del ‎tiempo» [23]», el virus encarna el Amo único y la ‎única Ley, a los cuales los individuos deben someterse voluntariamente. Los individuos ‎se convierten en soldados de la pandemia, actores de su propia destrucción. ‎

La inseguridad se hace general y obstaculiza la posibilidad de estar con el otro. Ya no estamos ‎en el plano del lenguaje sino de lo que se siente [24], ya no como el ‎‎«sentimiento de inseguridad», tal y como lo ha desarrollado la «lucha antiterrorista», sino en ‎‎«la inseguridad que se siente». Así, el uso de la máscara-corona produce, a través del discurso ‎del poder, un «sentimiento que alcanza un grado tal de intensidad… que ha generado ‎en muchos… un verdadero “deseo de catástrofe”» [25]. Ese sentimiento se convierte en voluntad ‎de goce, respaldando la ofrenda de su cuerpo y de su vida a los imperativos de la potencia ‎estatal. ‎

Con ello se opera una transformación al nivel de la conciencia. Esta no es ya la de un objeto ‎determinado sino la de quien sufre, de un «dado originario» que sustituye la percepción. ‎El individuo se ve entonces desvinculado del lenguaje y se involucra «en la nada» [26]», en «la absoluta positividad cósica». Nos convertimos en la cosa de ‎una máscara, en portador de la mirada del poder. ‎

Cuando nos sufrimos, no podemos pensar ya que el lenguaje está instrumentalizado, ‎se convierte en un simple medio de comunicación, de «comunión» o de «contagio», como ‎plantea Georges Bataille. Para Bataille, comunicar es «una idea de fusión», es salir de sí mismo ‎y fundirse con el otro [27]. Aquí, la mónada, que se siente a través de la ‎pandemia, comulga y fusiona con el poder. ‎‎

Desenmascarar la pulsión de muerte‎

Confirmando que el principio de identidad reside esencialmente en el rostro, el uso de ‎la máscara se presenta como un dado originario, portador de un desorden obsesivo compulsivo ‎que impide toda inscripción del otro. Se ve así que «deshacerse temporalmente [del rostro] ‎‎mediante el uso de una máscara… es un acto donde el individuo… traspasa el umbral de una ‎posible metamorfosis» [28].‎

Si bien el rostro esconde «el ser para la muerte» y hace posible el vínculo social, la máscara-‎corona es un desvelamiento que escamotea los trazos de su portador. «Abre el cerrojo del yo y ‎libera la pulsión» [29]. El uso de la máscara-corona, como soporte del aparataje ‎pulsional, es el corazón del dispositivo «sanitario». Su función es descomponer el cuerpo ‎simbólico, aniquilar lo que nos hace humanos. ‎

Este «des-vínculo» desencadena la pulsión de muerte, productora de una automutilación de ‎su portador. Debido a la obligación de portar la máscara, esta pulsión insiste, se repite bajo la ‎forma de un trauma, rompiendo los cuerpos individual y social [30]. ‎

Al no poder articularse con el campo del otro, es una descorporización, un «flujo de lo vivido» ‎‎ [31] que se convierte en una compulsión repetitiva. ‎El uso de la máscara impide toda ruptura con el discurso del poder y permite el eterno regreso ‎del trauma. Es un fetiche que sustituye cualquier simbolización. ‎

Sin embargo, el hecho de simbolizar ya es establecer una distancia con respecto a la conminación ‎del superyó y existir como un «nosotros», es rechazar que nos «asalten uno por uno» [32] en esta guerra contra el género humano y ‎contrarrestar así un «ataque contra el colectivo a través de los individuos». ‎

–oo–
[1] Olivier Clain, «Fonder le symbolique? Sur la mort et la loi», Intervention au colloque du CNRS, Actualités du symbolique, 25 de ‎octubre de 2004, p. 9.
[2] Martine Coeren, «Dansez sur moi, dansez ‎surmoi», ‎‎Le Bulletin freudien, n° 45, enero de 2005.
[3] Para los sicoanalistas, el término ‎‎infas designa un bebé que todavía no tiene acceso al uso de la palabra. Nota de la ‎‎Red Voltaire.
[4] OMS, «Conseils sur le port du masque dans le cadre de la COVID-19: orientations ‎provisoires», 5 de junio de 2020.
[5] Alexandra Henrion-Caude, ‎‎«On vous dit tout sur les masques», 26 de septiembre de 2020.
[6Dictionnaire des risques, sous la direction de Ives Dupont, Armand Colin, 2006, Introduction.
[7Dictionnaire des risquesOp.cit.
[8] «Malgré les vaccins, il va falloir continuer à porter le ‎masque» [En español, “A pesar de la vacunación, habrá que seguir ‎usando la máscara”], Courrier International, 9 de diciembre de 2020.
[9] Tülay Umay, «Transparence», Solidarités, 9 de junio de 2009.
[10] La prisión de «tipo F» se basa en la concepción ‎carcelaria de aislamiento del preso político, lo cual quiere decir que la detención del preso ‎político es repensada de manera individual. Ese proyecto, de inspiración occidental, proviene del ‎modelo de tipo celular estadounidense.
[11] Jean-‎Claude Paye, L’Emprise de l’image, Editions Yves Michel, 2011, «Guantánamo comme réel de la ‎lutte antiterroriste», pp.140 a 147.
[12] Antonio Quinet, Le plus de regard, Destins de la pulsion scopique, Editions du ‎Champ lacanien, Paris, 2003.
[13] In Un taxi pour l’enfer, film documental ‎estadounidense, realizado por Alex Gibney en 2007.
[14] Gracilia C. Crespin, «La vitalité rationnelle du bébé», ‎‎Yacapa.be, p.9.
[15] Stéphane Zagdanski, «La tour ‎de Babel».
[16] Martine Coenen, Op. Cit, p.88.
[17] Ver, Jean-Claude Paye, Tülay Umay, «Coronavirus: Une nouvelle ‎inquisition» [En ‎español, “Coronavirus: una nueva inquisición”], Mondialisation.ca, 9 de diciembre de 2010.
[18] El autor utiliza ‎aquí el término francés «jouissance», corrientemente utilizado en el psicoanálisis lacaniano y ‎traducido como «goce». Nota de la Red Voltaire.
[19] Didier Moulinier, Dictionnaire de la perversion, L’Harmattan 2002. p.76.
[20] Conférence de Philippe Meirieu, «Les enfants de cinéma» – Rencontre nationale École et cinéma– octubre de 2004.
[21] Jacques ‎Lacan introdujo primeramente, en el campo del psicoanálisis, el término «goce» en relación con ‎su uso jurídico, o sea el goce de un bien como hecho separado de su sola propiedad. Lacan ‎aportaría después una redefinición de esa pulsión de muerte freudiana como una pulsación de ‎goce, y una pulsación de goce que insiste mediante y en la cadena significante inconsciente. Lacan ‎resitúa por tanto todo el tema del goce en el centro mismo del campo y de la función de la ‎palabra y el lenguaje.
[22] Tülay Umay, «Je suis Bruxelles», Mondialisation.ca, 1º de abril de 2016.
[23] Según el ex primer ministro belga Elio di Rupo, «es el virus el amo del tiempo». Ver, ‎‎Elio Di Rupo: «C’est le virus qui est le maître du temps», L’Avenir, 10 de marzo de 2021.
[24] Johannes Lohmann, «Le rapport de l’homme ‎occidental au langage, conscience et forme inconsciente du discours», Revue Philosophique ‎de Louvain, quatrième série, Tome 72, n° 16, 1974, pp. 721-766.
[25Dictionnaire des risques, sous la direction ‎de Ives Dupont ,Armand Colin, introduction, p. 7.
[26] Jean-‎François Courtine, «Réduction, construction et destruction. D’un dialogue à trois: Natorp, ‎Husserl, Heidegger, ‎‎Archéo-Logique, 2013.
[27] Candy Hoffmann, «Le sacré chez Georges Bataille», ‎‎Communication, lettres et sciences du langage, Vol. 5, n° 1, agosto de 2011, p. 74, Universidad ‎de Montreal y Universidad París IV-Sorbona.
[28] David Le Breton, «Masquer», presentación de Le Breton D., ‎‎Des visages. Essai d’anthropologie, Métailié, París, 1992.
[29Ibidem.
[30] Jean-Jacques Tyszler, «La ‎pulsion de mort», EPhEP, Cours Histoire et ‎Psychopathologie de J-J. Tyszler, 16 de octubre de 2014.
[31] Jean-François Courtine, Op. Cit., p. 574.
[32] Daniel ‎Sibony, «La pandémie corona, petit journal d’idées», Sur et ‎autour de Philippe Sollers, 28 de abril de 2020.