¿Qué es la Edad Media? (II/II)

Segunda y última parte del magnífico trabajo para Razón Española del académico e historiador Luis Suárez Fernández que pone a la Edad Media en el lugar que siempre le correspondió, que no es el tan denostado que se le asigna hoy.

LA «UNIVERSITAS CHRISTIANA»

Gregorio IX

Puede decirse que, en el siglo XIII, la pobreza perdió la batalla. Los poderes laicos se situaron en su contra porque los extremistas del movimiento, los herejes, no se limitaban a plantear sus cuestiones doctrinales en el estricto marco de las opiniones teológicas, sino que manifestaron tendencias a la agitación social. A partir del emperador Federico II (r. 1220-1250), todos los monarcas europeos se dejaron ganar por la tendencia a considerar la herejía como un atentado a la sociedad y al orden establecido, e insertaron en sus códigos de leyes disposiciones que condenaban a muerte en la hoguera al culpable de este crimen calificado como «el más horrendo», equiparable únicamente a la apostasía y a la homosexualidad. La Iglesia no tuvo más remedio que intervenir: dejar que el Estado calificase los crímenes de herejía era, además de intolerable intrusión del poder laico en cuestiones espirituales, un peligro para los propios acusados, que podían ser víctimas de falsas inculpaciones. El papa Gregorio IX (r. 1227-1241) decidió, por tanto, que en cada diócesis, bajo la supervisión del obispo, se constituyese un tribunal encargado de inquirir, es decir, de averiguar si había crímenes de herejía; sólo después de que la Inquisición hubiese dictaminado la existencia de tales crímenes podía el brazo secular intervenir para castigarlos en la forma prevista por la ley. Tal es la Inquisición medieval, encomendada a los dominicos. Muchos reinos, entre ellos Castilla, se abstuvieron de establecerla, por la simple razón de que no se consideraba que existiesen herejes peligrosos para la sociedad.

Juana de Arco

Esta es la Inquisición medieval, famosa si acaso por la pereza y negligencia con que actuó. Hubo abusos, sin duda. El más famoso fue el caso de Juana de Arco. Pero como muy bien recuerda Régine Pernoud, los procesos de brujería, el paroxismo terrorificante de las hechicerías, pertenecen a la Edad Moderna. Es muy distinta dicha Inquisición de la que, a partir de 1480 —tras dos años de plazo previo—, usaron los monarcas españoles. La Inquisición moderna fue un instrumento al servicio del Estado, cuyos miembros eran designados por los reyes y dependían de ellos. La fórmula «relajación al brazo secular» fue, en la Inquisición española de la Edad Moderna, una expresión puramente ficticia, porque el tribunal se hallaba inserto, por su propia naturaleza, en el brazo secular. Pero tampoco debe descartarse otro hecho: la Inquisición moderna gozó de más popularidad que la medieval, reducida a estrechos límites eclesiásticos.

La actitud del hombre ante la pobreza cambia de signo a partir del siglo XIV, con la difusión del humanismo. A las antiguas virtudes morales, orientadas hacia la trascendencia, se opuso la doctrina de unas nuevas virtudes, inmanentes al mundo, que producen la afirmación de la persona, su satisfacción y su buena fama para después de la muerte. La riqueza fue considerada como la consecuencia del éxito, de la capacidad o de la habilidad. Y también como un bien público, puesto que proporciona indirectamente bienestar a los demás. La diferencia entre la mentalidad de los hombres de las postrimerías de la Edad Media y la nuestra propia no puede ser más radical, y se aprecia en los impuestos. La idea de un impuesto progresivo hubiera parecido monstruosa. El impuesto medieval es esencialmente indirecto: pagan las tierras, las mercancías o las materias primas. Pero cuando, por necesidades del Estado, se amplía y extiende un impuesto directo sobre las fortunas, éste no se establece en forma progresiva, sino al contrario, regresiva. Es decir, una vez separados los pobres, que no pagan, se establecen baremos de fortuna para el pago; alcanzado determinado nivel, todas las propiedades que le sobrepasan quedaban exentas. Para nosotros resulta sumamente extraña esta conducta, pero los hombres de los siglos XIV y XV tenían mucho cuidado en no matar la gallina de los huevos de oro: sin los ricos, ¿qué esperanza quedaba a los pobres de hallar medios de vida?

Europa se denominó a sí misma «Universitas christiana». Esta palabra, que encontramos también referida a los municipios en Aragón, a los profesores y alumnos de los Estudios Generales o a los comerciantes de una misma localidad, merece una explicación. La Universidad medieval no es una asociación a la que voluntariamente se pertenece o no. Tampoco es una nación, porque no se ingresa en ella por virtud del nacimiento. Podemos definirla como una comunidad natural a la que pertenecen los que profesan un oficio común, una ocupación o un destino. Se puede ser o no profesor o alumno de Estudio General; pero cuantos escogen serlo constituyen una especial «universitas magistrorum et scholarium», y a nadie se pregunta por su deseo de pertenecer a ella. Del mismo modo se pertenece a la Universidad de mercaderes de Burgos cuando se ejerce el comercio exterior desde dicha ciudad. La «Universitas christiana» es, por tanto, una comunidad a la que no se puede dejar de estar adherido si se profesa la Fe.

Pero en Europa vivían hombres que no seguían la Fe cristiana: judíos y musulmanes. No existe nada tan difícil como explicar con claridad cuál era el «status» jurídico de unos y otros. En relación con la sociedad cristiana, que es la que constituye los reinos y los estados, los judíos y musulmanes no son ni libres, ni siervos, ni esclavos. Existen algunos esclavos musulmanes, pero se trata de prisioneros, no de personas que hayan nacido en el territorio del reino. En realidad forman comunidades —deberíamos decir— cuya existencia se regula por medio de un acuerdo tácito existente con el rey, al cual pagan, por su protección, impuestos especiales. Son «cosa» del rey, y el pueblo los mira con recelo o con odio creciente.

Era inevitable que las relaciones entre las tres comunidades produjesen efectos culturales muy importantes. Los musulmanes poseían textos más completos y fidedignos de los autores clásicos griegos y latinos, y los judíos disponían de versiones bíblicas más precisas —la «hebraica veritas»— que las que habían llegado a producirse por las malas copias de unos códices a otros. Esteban Harding, general del Císter, descubrió que el Salterio utilizado por sus monjes con tanta frecuencia se encontraba en copias manuscritas de muy escasa fiabilidad, y para resolver este problema recurrió a la ayuda de los rabinos de París. Pocos escolásticos advirtieron que el Fons vitae tan profusamente utilizado por ellos era, en realidad, una versión latina hecha en el siglo XII de un original hebreo, escrito en árabe, del místico español Ibn Gabirol (1021-1058), el cual habla utilizado a su vez una obra de un monje bizantino.

Yehudá ha-Levi

El papel desempeñado por España en la transmisión de esta cultura fue de primer orden. En Toledo se daban circunstancias excepcionales: judíos que hablaban árabe como lengua materna, capaces de traducirlo al castellano, y clérigos versados en el latín que pasaban el texto a esta lengua. La Lógica de Aristóteles llegó a París por este procedimiento. A pesar de la intimidad de estas relaciones nunca se consiguió un equilibrio entre las tres comunidades. En el siglo XI, un judío español, Yehudá ha-Levi, autor de una novela dialogada, el-Kuzarí, de gran importancia para los orígenes de la literatura castellana, puso en circulación el cuento de Los tres anillos, que después repitieron otros muchos autores. Un rey poseía un anillo de gran valor y tres hijas a las que quería entrañablemente. Deseaba entregar en herencia el anillo a su preferida, pero no disgustar a sus hermanas. Por tal razón encargó a un orfebre que fabricara otros dos anillos, tan iguales, que no se pudiese distinguir el verdadero de las copias. De esta forma cada hermana creía tener el original, y sólo una conocía la voluntad de su padre. Los anillos son, con toda evidencia, las tres religiones. La facilidad con que este cuento, que tiene las características de los comentarios talmúdicos, fue entendido, refleja cuál era en realidad la situación. Los hombres de gran capacidad espiritual, desde la seguridad de su fe, se mostraban tolerantes, pero nadie podía admitir que las otras das comunidades profesasen otra cosa que una falsedad.

TEOLOGÍA, FILOSOFÍA Y CIENCIA

La transmisión de Aristóteles a Europa tuvo el valor de una revolución intelectual porque replanteaba el tema más importante que la Edad Media venía debatiendo. El pensamiento clásico, que había llegado a descubrir por vía racional la necesidad de la existencia de Dios, Creador y Ordenador del universo, nunca había podido resolver dos cuestiones: las relaciones entre la trascendencia y la inmanencia, y la naturaleza de los universales, es decir, de las ideas genéricas. Dicho en términos más vulgares, los hombres de la Edad Media recibieron en herencia dos preguntas: ¿de qué modo la trascendencia, que es Dios, se relaciona con la inmanencia, el mundo creado? y ¿qué es lo que realmente existe, el hombre o esos numerosos individuos semejantes entre sí que llamamos hombres?

Los pensadores medievales no se enfrentaron con ambas preguntas desde el vacío; contaban con el bagaje de la Revelación cristiana, de la que hicieron plataforma para el apoyo de sus investigaciones. Primero edificaron éstas sobre una metodología platónica, porque era la que San Agustín había utilizado. De acuerdo con ella, las ideas son la única realidad, siendo los individuos mero reflejo de la voluntad del Creador. El conocimiento se convierte en una deducción lógica. A esta manera de pensar se llamó «realismo». No tardaron en surgir movimientos de oposición, que afirmaban, llegando al extremo opuesto, que las ideas son sólo meras abstracciones de la mente humana, «flatus vocis». A esta manera de pensar se llamó «nominalismo». Cuando el nominalismo se extremaba, caía inevitablemente en herejía, porque negaba al hombre capacidad para descubrir la existencia de Dios y, en definitiva, conducía a una declaración de no racionalidad de la Fe.

Santo Tomás de Aquino

La obra de Domingo González, como traductor y como comentarista, tuvo una enorme importancia, porque permitió a la Escolástica encontrar una tercera vía. Detrás de Domingo González se encuentra la figura de otro gran sabio español, el judío Abraham ibn Daud. Las ideas no eran necesariamente realidades distintas de los individuos, pero tampoco simples nombres, puesto que podían ser objeto de conocimiento. El hombre establece contacto con la realidad por medio de los sentidos y está dotado de la razón que permite comprenderla, pero esta razón que descubre evidencias pero no adquiere certeza, nunca tiene la última palabra. La Fe es razonable, en el sentido de que las verdades que contiene pueden ser iluminadas por la razón y hacerse así más accesibles. Esta síntesis, que constituye el logro más importante del pensamiento medieval, tuvo su manifestación en la Summa de Santo Tomás de Aquino. Gracias a ella se resolvió también, racionalmente, el gran problema de la Antigüedad clásica: la trascendencia no sólo se relaciona y comunica con la inmanencia, sino que Cristo mismo, trascendencia pura, en cuanto Dios, se incardina en la inmanencia de su Humanidad y, diariamente, en la de las especies de pan y de vino. Esto es lo que se in tentaba explicar con el término «transubstanciación».

Una de las características que más llama la atención de los historiadores en este proceso es la universalidad de la ciencia. Para ella no existían fronteras. Los títulos otorgados por las Universidades —en realidad no era sino el Estudio quien otorgaba el título a propuesta de los maestros de la Universidad— tenían valor en la Cristiandad entera. Este hecho se debe a la participación de la Iglesia, pues sólo una autoridad, la del Romano Pontífice —o la del Emperador, si en ello hubiera intervenido— era capaz de asegurar la validez de un documento en toda Europa. Hasta el siglo XIV la organización universitaria europea fue de tal naturaleza que París conservó una especie de primacía sobre todas las demás; en ella confluían los más grandes maestros y sólo ella otorgaba los títulos máximos. Constituye, por tanto, un error el intento de contemplar la Edad Media desde la óptica del nacionalismo.

Sin embargo, los siglos medievales descubren el concepto de «nación» y utilizan este término. Conviene explicarlo, puesto que es uno de los que, en los últimos ciento cincuenta años, ha sufrido más cambios. Nación significa nacimiento; pero esta cualidad no se otorga desde dentro de la institución sino desde fuera. Es el procedimiento que sirve para definir y clasificar extranjeros. Lo utilizan los universitarios en el Estudio General, y los mercaderes en las grandes plazas de comercio. La primera vez que aparece el término «nación española» es en Brujas en la segunda década del siglo XIV, y sirve para calificar a los comerciantes ibéricos. No tiene ninguna relación con la estructura política del momento: nunca se habla de «nación castellana» o «nación catalana». Castellanos son los súbditos del rey de Castilla, y catalanes, los del conde de Barcelona. El concepto de «nación» es tan importante como el de «universidad»; denota una cualidad que el hombre posee y no elige. Se nace dentro de una nación. Se puede, en cambio, renunciar a ser súbdito de un rey. A principios del siglo XV, cuando la Cristiandad se reúne en el Concilio de Constanza (1414-1418) para acabar con el Cisma de Occidente, afirma que está compuesta por cinco naciones: Alemania, Italia, Francia, España e Inglaterra. De ellas apenas sí una, Francia, podía abrigar entonces una remota esperanza de identificarse con cierta estructura política, siendo un reino.

El voto, en dicho Concilio, fue otorgado a las naciones. Estas eran, por tanto, reconocidas como los vehículos naturales para la actividad cultural y la transmisión de los valores del espíritu. En lo cual no parece que se equivocaran mucho los hombres del medioevo, puesto que la herencia cultural de Europa se ha transmitido por el cauce de las cinco naciones, cualesquiera que hayan sido las circunstancias políticas; todos los movimientos creadores que intentaron organizarse fuera de ellas se condenaron a sí mismos a ser fenómenos provincianos y de segunda categoría. Las naciones pertenecen, por tanto, a la esencia de la pluralidad de Europa. Han sido, a la vez, causa de riqueza y barrera de separación.

Duns Scoto

Volvamos a Santo Tomás de Aquino. Mucha gente cree que su filosofía fue aceptada sin discusión y con unanimidad desde el primer momento. Nada más lejos de la verdad. El arzobispo de París y la Universidad de Oxford encontraron en sus escritos proposiciones que les parecían sospechosas. Ocurre, sin embargo, que, por hallarnos en la Edad Media y no en el mundo moderno, Santo Tomás nunca fue condenado ni perseguido, sino canonizado. Frente a la escolástica y sobre todo al tomismo, que daba tan gran parte a la razón humana, Duns Scoto y Ockham presentaron una «vía nueva» que, en realidad, consistía en un retorno a los planteamientos antiguos, reclamando para la realidad una imposibilidad de alzarse a la trascendencia salvo por la vía de la fe y de la revelación directa. Este inmanentismo radical, cuando se llevaba a extremos por Wyclef en Inglaterra, por Juan de Hus —y más por sus discípulos, ya que él se mantuvo en límites de prudencia— en Praga o por otros maestros en distintas universidades, conducía a la negación de los méritos por parte de las acciones humanas. Sólo la misericordia de Dios puede hacer que el hombre se salve, porque éste nada consigue por sí mismo en orden a la trascendencia. Unos pocos son los elegidos por Dios para la salvación; tales predestinados constituyen la verdadera Iglesia, mientras que los «precitos» están condenados de antemano. Nadie puede saber con absoluta certeza entre los que se cuenta. El extremismo de los inmanentistas desembocaba, desde el punto de vista espiritual, en la angustia, y desde el punto de vista científico en la afirmación de la autonomía del mundo frente a Dios. Ockham decía que el Dios de los Metafísicos era tan sólo el más universal de los universales, es decir, menos que nada.

Frente a las corrientes que, pretendiendo una renovación de la vida cristiana, amenazaban, sin embargo, con multiplicar al infinito las formas de organización, la Iglesia fue practicando, desde el siglo XIII, una política encaminada a impedir la constitución de nuevas Órdenes religiosas, unificar la enseñanza filosófica y reforzar la autoridad del Primado. Cuando las tensiones se hicieron muy agudas, los Papas optaron por abandonar Roma, en donde su independencia peligraba, para refugiarse en una pequeña ciudad a orillas del Ródano, Aviñón, que pronto compraron. Lejos de las preocupaciones de la política italiana, se dedicaron a construir una monarquía pontificia sólida, eficiente, presidida por Papas de exclusiva dedicación a la Iglesia y extendida a todos los países de la Cristiandad por medio de legados. Esta monarquía fue ásperamente combatida por los que se movían bajo la influencia más o menos lejana del ockhamismo, y, de una manera especial, por los franciscanos radicales que se llamaron a sí mismos «espirituales» porque esperaban el advenimiento de una nueva Iglesia, la del Espíritu Santo. Los cronistas italianos, que contemplaban desde un punto de vista unilateral el alejamiento de Roma, acuñaron una expresión peyorativa, el «cautiverio de Babilonia», que no responde a la realidad.

Gregorio XI
Urbano VI

Para los Papas, como para la mayor parte de los cristianos, la estancia en Aviñón no podía ser sino provisional. Pero cuando se intentó el retorno, una gran parte de los cardenales se mostró opuesta a volver a una situación llena de inquietud y riesgo. Esta tensión puso a flote otro problema más profundo: el colegio de cardenales tendía a considerarse como el Consejo Supremo de la Iglesia y pretendía que el Papa se plegase a sus decisiones. En 1378 se consumó el retorno y murió, en Roma, el papa Gregorio XI (r. 1370-1378); el cónclave que se celebró hubo de deliberar en medio de cierto alboroto. Los cardenales no se atrevieron a elegir a ninguno de los suyos, prefiriendo una solución intermedia, y el obispo de Bari, Bartolomé Prignano, se convirtió en Urbano VI. El nuevo Papa pretendió iniciar la reforma, acercándose al punto de vista de los enemigos de la jerarquía, y el colegio, irrogándose el derecho de decidir sobre la legalidad de la elección, declaró que ésta había sido nula y procedió a elegir al cardenal Roberto de Ginebra, Clemente V, que se instaló en Aviñón.

De este modo se produjo el Cisma de Occidente. Los historiadores actuales comienzan a comprender que esta cuestión, que coincide con una época de fuerte recesión económica, es mucho más importante y significativa para la vida de Europa de lo que a primera vista parece. Se rompió, por primera vez, la unidad de la Cristiandad, no por la superficie sino por las raíces. El sistema universitario que conservaba la unidad con su ápice en París, se rompió también, porque París se convirtió en beligerante. Cuando el claustro, obedeciendo a las presiones del rey Carlos V, se declaró por Clemente VII, los maestros y alumnos alemanes abandonaron la Universidad y, con la protección de Urbano VI, comenzaron a fundar otras nuevas en su país de origen. Entre ellas se contaba la de Wittenberg, en donde se produciría el enlace entre el inmanentismo ockhamista y Lutero.

Cuando se contempla en un mapa la distribución de obediencias a uno y otro papa, un hecho sorprende: excepto en Italia, en donde por razones obvias, tuvo Urbano VI bastantes partidarios, se sitúan en la obediencia de Aviñón aquellos países que luego formarán la resistencia católica contra el protestantismo, y en la de Roma aquellos otros en donde arraigará la Reforma. Notable resulta de un modo especial que Austria, el sur de Alemania y parte de Renania fuesen «clementistas». La razón de este hecho es profunda e importante. Mientras que Clemente y Benedicto XIII sostuvieron fielmente la política aviñonense de unidad y crecimiento de autoridad, Urbano VI y sus sucesores estaban sostenidos por las Universidades en que predominaba la «vía moderna» y se afirmaba el espíritu de reforma. Como un dato curioso podríamos decir, además, que cuando en Salamanca se intenta proclamar a Clemente VII en 1381, los franciscanos se negaron a consentir que esta proclamación se hiciese en su convento. El franciscanismo, la gran reserva espiritual, se dividió también; hubo dos generales, y dos corrientes y dos tendencias.

Segismundo de Luxemburgo

No hay duda tampoco que, desde el punto de vista de la Iglesia, el Cisma actuó como agente catalizador de las corrientes. Cuando el emperador Segismundo de Luxemburgo (r. 1433-1437), que contempla por vez primera de qué modo se avecina, a causa de las querellas religiosas, la desintegración y la intolerancia, consigue que se realice la convocatoria de un Concilio en Constanza para acabar con el Cisma, las corrientes aparecieron en él absolutamente decantadas: un sector de la Cristiandad buscaba tan sólo el restablecimiento de la autoridad, mientras que otro pretendía la «reforma in capite et in membris», es decir, la destrucción de la estructura jerárquica de la Iglesia. En esta ocasión la autoridad del Papa fue salvada gracias al voto de las naciones, pues las tres latinas, Italia, Francia y España, se declararon a su favor.

Un hecho poco conocido, aunque importante, es el papel decisivo que, en esta coyuntura, desempeñó la delegación castellana. En sus manos estuvo, por circunstancias que sería muy largo exponer, la potestad de inclinar hacia uno de los lados, autoridad o reforma, el peso de la mayoría. Escogió la autoridad porque la reforma había comenzado en España una generación antes y marchaba por buen camino. Esta reforma no atentaba contra la jerarquía sino que, al contrario, se servía de ella. España empieza a contar con obispos del talante de don Álvaro de Soma y de don Diego de Anaya y con frailes como Pedro de Villacreces y San Vicente Ferrer. La reforma española se proponía lograr la revitalización de la conducta cristiana mediante el fomento de la contemplación en los monasterios y la inserción de los laicos en esta corriente por medio de cofradías. La creación de los Jerónimos fue seguramente el capítulo más importante, e incluso más sugestivo, de dicha reforma.

El Papa de la unidad, que fue un romano, Otón Colonna, Martín V (r. 1417-1431), no pudo dominar las corrientes de la reforma y hubo de limitarse a diferir la lucha. Fue su sucesor, Eugenio IV (r. 1431-1447), quien tuvo que enfrentarse con el gravísimo problema en el Concilio de Basilea (1431-1445). La reforma resultó vencida, más que por especial calidad del pontífice, por el escándalo que provocaron los propios reformadores. Querían suprimir las rentas del Papa e imponían nuevas contribuciones más pesadas. Se quejaban de la burocracia aviñonense y establecían otra más numerosa, compleja y lenta. La falta de libertad en el Concilio era tan completa que un clérigo fue una vez encarcelado porque se había atrevido a opinar en contra de la generalidad. El Concilio degeneró finalmente en una histérica asamblea de exaltados que se agotó por sí sola.

EL HUMANISMO Y LA MORAL DEL TRIUNFO

Pero algo estaba definitivamente roto en esta mitad del siglo XV. El espíritu de libertad racional y la conciencia de que el hombre vive para la eternidad, se veían rápidamente sustituidos por una tendencia a afirmar una nueva moral, que veía en el éxito la confirmación de la conducta. El inmanentismo conducía a la valoración excesiva del individuo: el éxito en la guerra para un militar, el éxito en los negocios para un comerciante, o el éxito en la política para un gobernante, eran el premio de esta nueva moral que consideraba la «fama» que se conserva en la memoria de los hombres como la verdadera meta que debe ser alcanzada. A esta mentalidad nueva se denominaba antes «Renacimiento». Los historiadores actuales prefieren la expresión «Humanismo».

En realidad, renacimientos de la cultura clásica se habían venido produciendo durante toda la Edad Media, que dedicó una parte considerable de sus esfuerzos a copiar y descubrir el conjunto de obras griegas y latinas que constituían el acervo cultural de la Humanidad europea. Cuando los humanistas del siglo XIV y XV vuelven a encontrar en las bibliotecas de los monasterios escritos de Cicerón o de Plauto, no se aperciben de que están utilizando volúmenes del siglo IX o del siglo X en los que, con gran paciencia por parte de los monjes, dichos textos habían sido copiados. La nueva moral nada tiene que ver con esto: es una afirmación exaltada de la autonomía humana, que conduce, en sus formas extremas, a César Borja a declarar «César o nada» y a Függer a morir diciendo «quiero ganar mientras pueda».

El Humanismo es la última forma que asume la cultura medieval y, al mismo tiempo, el tránsito desde ella hacia la Modernidad. Nace con Petrarca y desaparece con Santo Tomás Moro. Excepto en algunos casos marginales y, en general, tardíos, nunca se presentó como adverso o indiferente al Cristianismo. Todo lo contrario. Algunos de los grandes humanistas, como Nicolás V y Pío I, fueron papas. El anticlericalismo que algunas veces se desliza en sus obras era de buena ley y a nadie causaba escándalo. Porque estos sabios aspiraban a conseguir, por medio de la filología, una depuración de la Escritura, a fin de que el Cristianismo estuviese de modo más auténtico cerca de las fuentes. Ellos eran herederos directos —y de ahí su adhesión profunda al latín como lengua de expresión— del racionalismo trascendente del siglo XIII y no de la vía moderna. En los países de tradición católica, el Humanismo se enraizó profundamente.

Tomás Moro

Pero cuando la Reforma, hija del inmanentismo ockhamiano, triunfa, los humanistas se encuentran ante una barrera que cierra el camino a su propia libertad. La Reforma no tolera las críticas autónomas; necesita ponerlas a su servicio, someterlas. Este es el drama que Erasmo contempla como anuncio del fin. Esta es la tragedia de Tomás Moro (1478-1535). Mientras el episcopado inglés, con una sola excepción, se plegaba a los deseos de un tirano como Enrique VIII, este laico singular, uno de los mayores sabios de Europa, se empeñaba en dar, a costa de su vida, la suprema lección del humanismo: él no era un mártir exaltado que buscase la muerte, ni un rebelde empeñado en denunciar la tiranía, ni un reformador combatiendo las estructuras. Ante sus jueces, Moro apareció simplemente como hombre consciente de la filiación divina, dotado de libertad y dispuesto a conservar hasta el fin lo único que importa: la fe libre. Esto era lo que los reformadores no podían en modo alguno conceder. Por eso le mataron.

Régine Pernoud

JUSTIFICACIÓN

No sé si, al fin y al cabo, resulto un apasionado defensor de la Edad Media como lo es, sin duda, Régine Pernoud. Creo, con sencillez que era conveniente explicar, aunque fuese a grandes rasgos, algunas cosas de las que después, con más detalle y más competencia, se van a tratar en este libro. Porque lo que su autora pretende es acabar con la errónea interpretación de la Edad Media. Y yo he intentado decir que lo que normalmente se califica de «medieval» es, en el fondo, un modo de vida cristiano, imperfectamente realizado, puesto que imperfectas son las acciones de los hombres, pero dotado de una carga espiritual de tal naturaleza que le hacen imperecedero. La catedral gótica es, todavía, el modelo más sublime que ha conseguido el hombre para expresar las aspiraciones del espíritu.

Primera parte

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Una respuesta a «¿Qué es la Edad Media? (II/II)»

  1. Don Luís Suárez González es uno de nuestro más grandes historiadores…, y valientes, que supo definir y explicar a FRANCO en el diccionario de la Real Academia de la Historia como Dios manda.
    ¡Y que por ello sufrió toda clase de ultrajes, insultos e improperios, pero se mantuvo en sus trece, con más razón que un santo!
    Sólo por eso, y por muchas cosas más, merece nuestro aprecio y reconocimiento.

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